동양의 평화사상 개요

김승국

‘평화’라는 용어는 원래 ‘平’과 ‘和’의 합성어이다. 중국 고대문헌 가운데 하나인 {춘추좌전}에서 ‘平’은 전쟁 등으로 빚어진 국가와 국가, 공실(公室)과 공실 사이의 원한, 증오 등으로 얽힌 불화 관계를 해소하고 우호관계를 되살린다는 뜻으로 많이 쓰였다. 그리고 ‘和’는 갖가지 사물, 사건들의 조화를 의미하는 것으로 확대되어 쓰였다. 오늘날 중국에서 화평(和平)이라고 일컬어지고 있는 평화라는 단어는 좁은 의미로는 전쟁이 없는 상태를 가리키지만, 넓은 의미로는 사람들이 서로 화목하게 지내는 것뿐 아니라 개인과 사회 그리고 자연의 모든 사물, 사건들이 평형과 조화를 이루는 것을 뜻한다. 즉 어느 하나의 사물 또는 주장이 획일적으로 지배하면 다른 사물들의 발전을 저해할 수 있으나 다양한 사물 또는 주장이 상반(相反), 상성
(相成)하여 조화를 이루면 사물들은 각기 그들의 성능(性能)을 발휘하여 생성, 발전할 수 있다는 것이다. 이를 통해 우리는 약 기원전 6세기경에 이미 다양성의 조화를 높이 평가하는 평화 사상이 제기되었음을 알 수 있다.(주1)

중국의 고대인 춘추시대(B. C. 770∼476년)부터 봉건제후국들 사이의 강렬한 전쟁을 한 전국시대(B. C. 477∼222년)에 이르는 동안 많은 사상가들, 즉 제자백가가 출현하여 전쟁을 종식시키고 평화를 다시 찾을 수 있는 여러 가지 방법을 제시하였다.(주2)

유가(儒家), 묵가(墨家: 墨子와 추종자의 무리) 그리고 도가(道家)들이 각각 추구한 이상주의적인 길이 있는가 하면 법가(法家), 병가(兵家)들이 각각 제시한 현실주의적 방안이 있었다. 다시 말해, 평화를 실현하는 방법에 대하여 각기 다른 견해를 제출한 것이다. 도가를 제외한 제자백가들은 이상주의자건 현실주의자건 막론하고 모두 천하의 통일을 평화의 목표로 삼았다. 그 이상적 모델을 유가는 역시 혈연적 종법질서(宗法秩序)를 존중하는 예치(禮治), 덕치(德治)에서 찾았고 묵가는 이와 달리 종법에 반대하는 상현(尙賢), 상동(尙同)에서 모색하였으며 법가나 병가는 강력한 군사력에 기반을 둔 힘의 통
치, 그리고 외적인 강제규범인 법치(法治)를 선호하였고 도가는 통일이 아닌 개체, 대국(大國)이 아닌 소국(小國)을 택하여 무위지치(無爲之治)를 강조하였다. 현대적으로 해석하면 유가는 UN과 비슷한 도덕적인 권위를 갖는 기구를, 묵가는 종교적 권위를 갖는 통치기구를, 법가는 무력을 바탕으로 하는 강한 세계정부를, 그리고 도가는 무정부주의에 가까운 구도를 제각기 그리면서 평화문제를 접근해 갔던 것이다. 이상주의자들은 모두 사랑(仁 또는 慈)을 바탕으로 영원한 평화를 희구하였으며 현실주의자들은 각국의 실질적 이해를 중심으로 통일을 염원하였다. 전쟁은 인간의 본성문제까지 심각하게 묻는
데까지 발전하여 중국 철학에서는 인성론(人性論)이 그 중요한 주제가 되기도 하였다.(주3)

1. 공맹(孔孟, 공자와 맹자)의 평화관

공자가 생각한 평화사상의 원형은 주공(周公)의 제례작악(制禮作樂)의 정신이었다. 그는 예(禮)에 새로운 의미와 내용을 부여하였는데 그것이 바로 인(仁)이었다. 그는 알맹이 없는 禮, 다시 말하면 사랑이 없는 규범(禮)은 아무 소용이 없다고 생각한 것이다. 仁은 남을 사랑하는 것(愛人)과 ‘자기를 누르고 사회규범(禮)을 회복하는 것(克己復禮)’이 그 실제 내용이었다. 그는 ‘군주는 군주다워야 하고 신하는 신하다워야 하며, 아버지는 아버지다워야 하고, 자식은 자식다워야 한다.’는 정명론(正名論)을 펼친다. 공자는 이와 같이 명(名)과 실(實)이 서로 부합되지 않을 때 혼란이 생겨나고 한 걸음 더 나아가 전쟁까지 일어난다고 본 것이다. 공자의 仁사상은 맹자의 인정(仁政), 왕도정치(王道政治)의 이념으로 계승되었고 또 송명대(宋明代)에는 만물일체설(萬物一體說)에로 확대되어 인간 사이의 평화뿐만 아니라 인간과 만물 사이에서도 일체감을 이루는 적극적인 평화사상으로 전개되기도 하였다. 공자의 정명론(正名論)은 맹자의 방벌론(放伐論)으로 이어져 왕도정치에 위배되는 폭군을 합리적으로 제거하는 명분을 만듦으로서 평화의 의지를 근본적으로 보여주기도 하였다. 그리고 공자가 ‘和’를 중시한 것은 항구적인 균형(中)과 조화(和) 속에 영속적인 평화가 깃들고 있음을 내다본 것이라 할 수 있다.(주4)

맹자(B. C. 372－289년)의 평화사상은 공자를 계승하였으나 그 구체적인 방법의 제시에서 더욱 뚜렷하였다. 그것은 아마도 전국시대에서 ‘천하가 바야흐로 합종연횡(合縱連橫)에 힘써서 공격과 정벌을 현명하게 생각하는’ 풍토 속에서 전쟁을 근본적으로 종식시키는 길을 찾아야 했기 때문이었을 것이다. 맹자는 도가의 선구자인 양주(楊朱)의 위아주의적(爲我主義的: 개인주의적) 평화방식, 사회주의에 가까운 묵자의 겸애주의적(兼愛主義的) 평화방식 모두를 찬성하지 않았다. 맹자가 그들을 가장 날카롭게 비판한 것은 자신의 평화이념인 인정(仁政)과 왕도정치에 정면으로 위배되었기 때문이다. 맹자는 전쟁을 반대하였지만 ‘위(上)가 아래(下)를 치는(伐) 征(정벌)’은 인정하였다. 천자가 제후나 경대부의 반란을 제압하는 것은 전쟁이 아니라 정벌로 보았던 것이다. 그것은 잘못을 저지른 제후 또는 경대부를 응징하는 것이므로 의로운 것인데, 춘추시대에는 각국 간의 전쟁만 있었을 뿐 義戰(의로운 전쟁: Just War)이 없다고 하였다. 맹자가 이상적 모델로 삼았던 천자는 요순(堯舜) 또는 문왕(文王)과 같은 성군(聖君)이며 그들이 통치했던 시절은 바로 태평성세, 즉 지극히 평화로운 시대였다. 맹자는 평화의 구현방법을 남의 고통을 차마 보지 못하는 불인인지심(不忍人之心), 즉 인심(仁心)에서 찾았던 것이다. 그는 이러한 확신을 가지고 있었으므로 인정(仁政)으로써 하지 않으면 천하의 평화를 가져올 수가 없다고 하였다. 仁政이란 다른 말로 표현하면 왕도정치이다. 맹자는 이것을 패도정치(覇道政治)와 구분하였다. 그는 ‘인자무적(仁者無敵)’을 강조하고, 王道․仁政만이 평화를 가져다줄 수 있는 길임을 역설했다.(주5)

2. 순자(荀子)의 평화관

순자(B. C. 약 298∼238년)의 평화사상은 그의 예론(禮論)에서 잘 드러난다. 예는 다툼(爭)과 혼란(亂)을 근본적으로 종식시키고 평화롭고 질서 있게 사는 길(道)을 말한다. 그는 “사람들이 같은 물건을 갖고 싶어 하기도 하고, 또 싫어하기도 한다. 욕구는 많고 물건은 적다. 적기 때문에 반드시 투쟁이 생긴다.”고 말했다. 인간이 혼자서는 살 수 없고 반드시 사회(群)를 이루어 살아가야 하는데 서로 다투지 않고 함께 공존하려면, 최소한의 욕구를 충족시키는 상태에서 만인에게 제한(分)이 부과되어야 한다. 禮의 기능은 바로 이 한계를 수립하는 것이다. 禮가 존재할 때 평화가 존재하는 것이다. 순자의 평화관은 이처럼 禮에 근본을 두고 법가와 병가를 비판하는 입장에 있다. 순자에 의하면 법가 또는 병가에서 주장하듯 우수한 무기, 높고 깊은 성곽과 연못, 엄한 형벌의 위력 등은 국가의 통치와 천하의 평화를 위한 방법으로 부족하고 오직 ‘예(禮)’가 국가를 다스리는 최고 원칙이며 국가를 강성하고 견고하게 하는 근본이며 천하에 위력을 떨치는 길(道)이고 공덕과 명예를 세우는 총체라고 하였으며, ‘禮’에 따라서 일을 행하면 천하의 평화를 이룩할 수 있지만 예를 따르지 못하면 국가조차 멸망당하게 된다는 것이다.(주6)

3. 묵자의 평화사상

묵자(B. C. 479∼381년)의 비전론(非戰論)은 그의 천론(天論)이나 겸애론(兼愛論)에서 당연한 결론으로 도출되어 있다. 네 이웃을 네 몸같이 사랑하고, 남의 가문을 제 가문처럼 생각하며, 남의 나라를 제 나라처럼 생각한다면 전쟁은 있을 수 없다(兼愛 篇). 또한 전쟁은 하나님의 뜻을 배반하는 것이다(天志 篇). 그리고 그의 비공론(非攻論)은 전쟁의 부당성을 절규한 반전운동의 의식화를 위한 설교인 것이다.(주7)

묵자는 말한다. 전쟁이란 民(민중, 인민)에게 이롭지 않고 귀신이나 하나님에게도 이롭지 않으며, 국가와 백성에게도 이로운 것이 없다. 전쟁으로 인하여 국가는 제 본분을 잃고, 민(民)은 생업을 잃는다(非攻 篇). 천하 민중이 전쟁을 반대하고 화목․단결함으로써 생산에 힘쓰고, 이로써 생산이 증대되면 民에게 얼마나 이로울 것인가(非攻下 篇). 그는 또한 전쟁비용을 民의 생활을 위해 쓰면 생산은 더욱 증대하고, 적국(敵國)을 지원해 주면 전쟁보다 더 이로울 것이며, 敵國의 성곽이 무너졌으면 보수해 주고, 곡식과 옷감이 부족하면 나누어주며, 소국이 침략을 당하면 서로 협동하여 구해 주라고 한다(非攻下 篇). 그는 전쟁을 좋아하는 자는 民을 해치고 멸망시키는 것을 좋아하는 자라고 경고한다. 또한 전쟁을 당연한 것으로 아는 우리들은 식인종(食人種)을 비난할 자격이 없다는 것이다(魯問 篇). 전쟁에 나가서 죽으면 최고의 영예요, 사람을 죽이면 다음의 영예며, 병신이 되거나 불구자가 되는 것은 그 다음의 영예라고 주장하는 전쟁론자는 참으로 인륜을 배반한 자이며 하느님의 뜻을 거역한 자들인 것이다(非攻下 篇). 그러나 묵자는 고대성왕들이 침략자를 치거나 폭군을 제거한 것은 긍정한다. 그것은 전쟁이 아니고 하느님의 주벌(誅伐)이다. 묵자는 이러한 전쟁까지는 비난하지 않으나 엄격한 조건이 있다.
첫째, 천자만이 주벌을 할 수 있다. 둘째, 하느님의 뜻, 즉 民의 이익을 위한 것이어야 한다. 셋째, 공격전쟁이 아니고 방어전쟁이어야 한다. 묵자는 이와 같이 비전론(非戰論)을 펴 民의 의식개혁을 고취했을 뿐 아니라 평생 동안 온몸으로 실천했다. 그는 묵가들을 조직 동원하여 어느 나라든지 침략당한 나라를 도와 침략을 저지시켰다. 그는 또한 전쟁을 사전에 방지하는 데에도 많은 역할을 했다. 묵자는 오로지 정의만을 무기로 반전운동을 전개했던 것이다(魯問 篇). 묵자야말로 위대한 평화주의자였다.(주8)

4. 노장(老莊: 老子와 莊子)의 평화사상

노장(노자와 장자)은 사람들의 소박한 개성이 자유롭게 발휘되어 개인과 사회 그리고 자연 일체가 평형과 조화를 이룰 수 있게 되는 것을 평화의 이상으로 여긴다. 노장은 이러한 사회가 남을 다스리겠다는 사람들 때문에 깨졌다고 생각한다. 즉 통치자가 등장하여 자연스럽게 살아가는 사람들을 인위적으로 다스리기 시작하면서 평화로운 세계가 깨어지고 인간들 사이에서 갈등과 전쟁이 생겨나게 되었다는 것이다. 이러한 갈등과 전쟁은, 춘추 전국시대 제후들이 추구하였던 국부, 병강(兵强)이나 당시 법가가 주장했던 제도 개혁 또는 당시 유가가 주장했던 인의예지(仁義禮智) 등 도덕규범에 의해서는 해
결될 수 없다. 평화로운 사회를 실현하기 위해서는 군주들의 인위적인 통치 행위가 지양되어야 한다. 바로 이런 이유에서 노장은 무위(無爲)의 정치를 주장하였다. 無爲의 정치란 백성들이 성정(性情)을 자연스럽게 발휘할 수 있도록 그들의 자발성에 맡기는 것이다. 無爲의 정치는 자연에 따르는 것이다. 자연에 따르는 정치는 백성들의 기능 발휘를 획일화하지 않는 것으로 나타난다. 따라서 노장의 평화사상은 획일적인 통일이 아니라 개인의 성능과 행위를 다양하게 발휘하게 하면서 조화를 이루게 하려는 것임을 알 수 있다.(주9)

5. 고대 인도(印度)－불교의 평화사상

먼저 전쟁과 사랑을 주제로 하는 인도 고전 시가인 ｢바가바드기타｣를 통해 인도인들의 전통적 전쟁 및 평화관을 살펴보자. ｢바가바드기타｣는 “전쟁은 불가피하다고 판단될 때에야 수행한다.”고 말한다. 이 점에서 중세 기독교의 성스러운 전쟁(正義의 전쟁: Just War)과 유사한 면을 보이는 것은 사실이다. 그렇다면 인도의 고전 ｢바가바드기타｣에 나타난 ‘의로운 전쟁관’의 특징은 무엇인가? 첫째, ｢바가바드기타｣에 의하면 범법자를 죽이는 것은 죄가 아니다. 전쟁에서 비록 친족을 살상한다 할지라도, 그 친족이 악행을 저지른 범법자인 한, 이 전쟁은 의로운 전쟁이다. 그런 의미에서 정의, 도덕, 평화와 전쟁은 양립 가능한 것이다. 둘째, ｢바가바드기타｣는 무사로서 초연하게 객관적인 견지에서 전쟁을 수행하라는 가르침을 내린다. 셋째, ｢바가바드기타｣는 전쟁 또는 폭력을 결코 정상적인 행위로 간주하지 않는다. 평화적인 해결책을 모두 동원해도 안 될 때에야 마지막 수단으로 어쩔 수 없이 비정상적인 상태라고 간주하여 전쟁 또는 폭력의 행사를 용인한다는 것이다.(주10)

그렇다면 불교의 평화사상에 대해 살펴보자. 불교는 영구한 평화를 희구하며 이를 실현하기 위해 오직 한 가지 길을 제시한다. {법구경}에 따르면 “이 세상에서 원한은 원한에 의해서 결코 풀어지지 않는다. 원한을 버릴 때에만 풀리나니, 이것은 변치 않을 영원한 진리”라고 선언한다. ｢바가바드기타｣는 범법자를 제거하는 의로운 전쟁을 통해 세계의 질서를 보전함으로써 평화를 유지한다는 가르침을 전파한다. 그러나 불교는 고뇌, 탐욕, 원한 속에서도 오직 자기의 할일을 충실하게 수행함으로써 마음이 흔들리지 않고 자유롭고 즐겁게 사는 길을 제시한다. 불교의 평화상을 세 가지 모습으로 그려 보이고 있다. ① 평화로운 사회는 인간들이 즐겁게 살 수 있는 사회이다. 단지 제 마음의 즐거움만이 아니라 더불어 사는 즐거움이 있는 사회이다. 불교가 그리는 평화로운 사회는 단지 전쟁이 없다는 소극적 표현을 넘어 고상한 도덕성이 삶의 질을 결정하여 사회 구석구석에 웃음꽃이 피는 사회이다. ② 평화로운 사회의 구성원들에게서는 네가지 덕성이 보인다. 친절함, 남의 고통을 나누어 가짐, 남의 기쁨을 나누어 가짐, 그리고 고통과 기쁨을 비롯하여 어떠한 고난에도 흔들리지 않는 평정한 마음이다. ③ 불교의 핵심은 무엇보다도 사회 또는 국가 간의 평화보다는 한 개인의 마음에 깃든 영구한 평화의 구축에 있다고 할 것이다. 마음이 평화롭지 않는 불자가 아무리 사회와 국가의 평화를 외친다 해도 그것은 헛된 공염불일 것이다. 이처럼 흔들림이 없이 평화로운 마음씨를 일컬어 불교에서는 열반(涅槃: nirvana)이라 한다.(주11)

불교식 평화증진은 기본적으로 비폭력의 실천에 있다. 그것은 단지 생명을 지닌 존재를 죽이지 않는다는 소극적 불상생(不殺生)을 포함할 뿐만 아니라, 넓은 의미로 불교적 삶의 이행에 있다. 불교가 직접 폭력에 대처하는 치밀성은 감탄할 만하다. 그러나 갈퉁(Galtung)이 말하는 구조적 폭력(억압, 착취, 압정(壓政), 인권탄압, 인종차별, 빈곤 등 주로 제3세계권에서 나타나는 ‘체제 안의 불평등한 권력관계, 삶의 불평등한 기회․자원의 불공정한 기회’)에 대해서 불교는 철저하지 않다. 불교에서 직접적인 개인의 도적질에 대한 경고와 규제는 철저한 반면, 가진 자와 못 가진 자 사이의 구조적 착취의 과정에 대해서 불교가 제대로 눈을 떴는지 의심스럽다.(주12)

6. 간디의 비폭력 평화사상

소극적인 의미에서의 비폭력이란 신체적이든 정신적이든 어떠한 방법을 불문하고 살아 있는 것을 상해(傷害)하지 않는 것이다. 이에 대하여 적극적인 의미에서의 비폭력은, 최대한의 사랑과 최고도의 자비를 의미한다. 무엇보다도 비폭력은 증오 내지 악의와 연관이 없는 것이다. 따라서 증오나 악의가 수반되지 않는 경우, 예컨대 살아있는 것을 상해했더라도 반드시 폭력으로 간주되지 않는다. 예를 들어 외과의사가 환자에게 메스를 댈 경우나 안락사의 경우도 반드시 폭력이라고 단정할 수 없을 것이다.(주13)

간디에 따르면 폭력이 존재하지 않고 평화가 보장되었다고 해서 반드시 참된 평화를 의미하지 않는다. 표면적인 평화의 배후에 한갓 물리적인 폭력행사보다 더 큰 폭력이 포함되어 있는 일도 적지 않기 때문이다. 이러한 간디의 비폭력에 대한 가르침에 사회비판적인 요소가 깃들어 있다. 불가촉(不可觸) 천민제도(賤民制度)의 철폐, 약육강식(弱肉强食)의 (영국)자본주의 체제에 대항하여 목가적인 촌락공동체를 만들려 했던 노력에 이미 간디의 사회비판적인 비폭력 사상이 배어 있다.

간디가 비폭력을 설파하는 한편, 비폭력은 최고도의 용기가 필요한 행위라고 규정했다. 이러한 용기는 식민지 아래에서 무장해제된 인도인에게도 충분히 함양될 수 있는 것으로 여겨졌다. 실제로 비폭력은 어떠한 군사훈련과도 연관이 없으며 다만 정신적인 단련에 의해서만 배양될 수 있는 것이다. 이리하여 비폭력은 인도인에게 아주 적합한 실천윤리가 되었다. 간디의 비폭력 평화운동은 ‘세상의 환영(幻影)을 끊어내고 참된 실재(實在)를 탐구하려는’ 인도 문명, ‘탈속적(脫俗的)인 방법으로 진리에 접근하려는’ 인도인의 정신적 풍토에 근거하고 있었기 때문에 성공할 수 있었다.
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<註>
(주1) 그리스도교 철학연구소 편, {현대사회와 평화}, (서울: 서광사, 1991), 131∼133쪽.
(주2) 서강대학교 철학연구소 편, {平和의 哲學}, (서울: 철학과 현실사, 1995), 241쪽.
(주3) 위의 책, 246∼247쪽.
(주4) 같은 책, 248∼250쪽.
(주5) 같은 책, 250∼253쪽.
(주6) 같은 책, 254∼255쪽.
(주7) 기세춘 역저, {墨子－천하에 남이란 없다(上卷)}, (서울: 나루, 1992), 319∼320쪽.
(주8) 위의 책, 322∼324쪽.
(주9) 그리스도교 철학연구소 편, {현대사회와 평화}, 155∼156쪽.
(주10) 위의 책, 160∼162쪽.
(주11) 같은 책, 162∼165쪽.
(주12) 같은 책, 168∼170쪽.
(주13) 日本政治學會 편, {政治思想史における平和の問題}, (東京: 岩波書店, 1992), 65쪽.
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* 출처＝{평화 만들기(http://peacemaking.kr)} 118호(2004. 2. 23.)