和와 同

和를 중심으로

김승국(평화 만들기 대표)

Ⅰ. 서론; 문제 제기

‘和-同’과 관련하여 우리들에게 익숙한 공자의 말씀인 ‘和而不同’(『論語』 「子路」) 을 비롯한 ‘和-同’ 담론의 지평을 넓히기 위하여 이 글을 쓴다.

그럼 먼저 ‘和’와 ‘同’의 관계를 거론한다.

1. 和와 同의 관계

1) 和와 同 사이에 同一律이 적용되는가? 和=同인가?  和와 同이 일치하는가? 和는 반드시 同을 가져오는가?

1. ‘和’의 뜻풀이;

잘 어울리다, 조화하다/ 소리를 서로 맞추다, 화답하다/ 붙좆다, 따르다, 부화(附和)하다/ 승낙하다, 허락하다/ 남의 시나 노래에 답하다/ 심신이 편안하다, 몸이 건강하다/ 알맞다, 적당하다, 적합하다/ 기뻐하다, 즐거워하다/ 부드럽다, 순하다.

2. ‘和’의 평화지향적인 어법;

和而不同(화이부동); 남과 화목하게 지내기는 하지만, 義를 굽혀서 좇지는 아니함/ 和謙(화겸); 온화하고 겸손함/ 和氣; 화창한 일기, 온화한 기색, 화락한 마음/ 和氣靄靄(화기애애); 온화한 기색이 넘쳐 흐르는 모양/ 和吉(화길); 화목하고 길(吉)함/ 和同; 화합(和合)/ 和樂(화락); 함께 모여 사이좋게 즐김/ 和睦(화목); 서로 뜻이 맞고 정다움/ 和雅(화아); 온화하고 고상함/和樂(화악); 가락이 잘 맞는 음악/ 和顔(화안); 온화한 얼굴/ 和悅(화열); 마음이 화평(和平)하여 기쁨. 마음을 화평하고 기쁘게 함/ 和柔(화유); 유순함. 일기가 화창함. 따뜻함/ 和誘(화유); 온화한 안색으로 誘導함/ 和應(화응); 和答하여 응함/ 和議(화의); 和解하는 의론. 전쟁을 그만두자는 의론/ 和易(화이); 온화하고 까다롭지 않음/ 和暢(화창); 일기가 따뜻하고 맑음. 마음이 온화하고 상쾌함/ 和衷(화충); 마음을 합함/ 和親(화친); 서로 의좋게 지냄. 和解/ 和平(화평); 平和함/ 和風(화풍); 화창(和暢)한 바람/ 和合(화합); 화목하게 합함. 화목하여 합하게 함/ 和解(화해); 다툼질을 그치고 불화(不和)를 풂/ 和諧(화해); 화목(和睦)/ 和協(화협); 화합하여 마음이 맞음. 가락을 맞춤/ 和好(화호); 사이가 좋음. 친함/ 和會(화회); 화해(和解)

‘同’의 뜻풀이;

같다/ 같이하다/ 한가지/ 무리(모여서 뭉친 한 동아리)/ 함께(=同)/ 전한 바와 같은/ 합치다(合一)/ 균일(均一)하게 하다/ 화합하다(和合)/ 모이다/ 회동하다

예컨대 『禮記』 「禮運」편의 ‘大同’이 곧 和이므로, 同과 和, 和와 同 사이에 同一律이 적용된다. 和=同이 된다.

2) 矛盾律이 적용되는가? 矛盾관계인가?(和와 同은 상호모순인가?)

和의 말뜻과 同의 말뜻이 서로 어긋나지 않으므로 양자의 모순관계가 잘 드러나지 않지만, 인륜관계(정치•사회관계 포함)가 무질서하거나 거짓 담론(진실에서 벗어난 언론 등)이 횡횡할 경우 和와 同은 상호모순이 될 수도 있다. 예컨대 세계평화를 위한다는 명분 아래 이라크와의 전쟁을 선포한 부시 대통령의 발언에서 和(부시 대통령의 ‘平和’)는 同(정의•진리를 同伴함)이 아니다. 부시 대통령의 거짓 ‘和’는 평화의 同伴者가 될 수 없다. 부시의 和≠同이다.

3) 待對관계인가?

반대되는 상대가 존재해야 비로소 자신도 존재하는 관계를 대대관계(待對關係)라고 한다. 陰과 陽이 그렇고, 빛과 그림자가 그러하다.

和와 同이 待對관계가 되려면 ‘和=同의 同一律’이 恒眞命題(언제나 참인 명제)로 승격되어야 한다. 陰•陽의 待對관계처럼 和가 없으면 同의 존재의미가 사라지고, 同이 없으면 和의 존재의미가 없어지는  정도가 되어야 하는데, 현실 속에서 이러한 경지를 발견하기란 매우 어렵다.

2. 위의 관계를 현실에 적용할 경우

--- 시•공간에 따라 ‘和=同이 아닌 상황’이 생길 수 있다

현실은 많은 모순을 지니고 있으므로 ‘和=同의 同一律’을 실현하기 어렵다. 和와 同의 待對관계를 성립시키기는 더욱 어렵다. 특히 폭력의 독점체인 國家 사이의 ‘和=同’은 난제이다. 분열된 민족 사이의 和-同(같은 민족끼리 하나됨)도 고난을 수반한다. 예멘(Yemen)의 경우가 그렇다. 예멘의 경우 和하여 통일한 뒤 不同해져(內戰 발생) 무정부 상태가 되었다.

그러면 한반도라는 공간과 평화통일의 시간표에 따라 和와 同의 관계설정은 어떻게 될까? 이와 관련된 일반적인 논의를 정리하면 아래와 같다;

① 우리 민족은 기본적으로 同(동일한 핏줄)이므로 和(평화통일)하는데 아무 문제가 없다.

② 和(평화추구, 정전선언에 이는 평화협정 체결)하면 同(남북한이 같아져) 통일이 될 수 있다.

③ 和-同을 이루는데 많은 난관이 있다(남북한의 정치•사회적 모순, 미국 등 외세의 개입 때문에).

④ 남북한의 정치•경제 체제가 同하지 않음에도 불구하고 和(평화통일)해야 한다(和而不同).

⑤ 남북한의 체제 등이 서로 달라도(異), 同(통일)을 추구해야 한다(求同存異).

3. 和와 同사이에 여러 가지 조건을 넣어서 和=同의 등치관계에 제약을 가할 수 있나?

1) 和而不同

① 공자의 ‘和而不同(和하지만 同하지 않는다)’

② 不同하지만 和를 추구할 수 있지 않나?

위와 같은 和-同의 관계를 정립하는데 도움이 되는 중국고전을 아래와 같이 인용하면서 본론으로 들어간다.

Ⅱ. 제자백가(諸子百家) 이전의 ‘和’와 ‘同’

1. ‘和’ 관념

吾淳 지음 『中国哲学的起源』 (上海, 上海人民出版社, 2015) 212쪽.

춘추시기의 ‘和’ 관념은 五行과 밀접한 관계를 가짐으로써 ‘음악에 국한된 和’를 넘어섰다. ‘和’가 다양성, 차이성을 포괄함으로써 ‘雜(雜의 함의인 竝存)’과 연계되었다.

和의 古字인 ‘龢’와 갑골문의 ‘和가 유사하다. ‘龢’는 형성(形聲) 문자로 ‘龠[피리 약]+禾[音]’이다. ‘龠(약)’은 관악기의 象形이다. 龢는 편관취주(編管吹奏) 악기로서, 현대의 소생(小笙)의 前身이다. ‘禾(화)’는 ‘和(화)’와 통하여, ‘맞다, 따르다’의 뜻. ‘음악이 조화하다’의 뜻을 나타낸다. 악기가 서로 조화를 이루어 화음을 내는 것과 같다는 뜻에서 口 대신 龠[피리 약]을 龢[풍류 조화될 화]로 쓰기도 했고, 조화를 이루는 데 사람이 가장 중요하다는 뜻에서 人[사람 인]을 더해 俰[화할 화]로 쓰기도 했다.

* 五聲和, 八風平, 節有度, 守有序, 盛德之所同也 (『春秋左傳』 「襄公二十九年」)

오성(五聲)이 조화를 이루고 8풍(八風)이 조화를 이룹니다. 가락에 일정한 법도가 있고 악기에 일정한 순서가 있으니 이는 높은 덕행을 지닌 모든 성현이 공히 구비하고 있는 것이기도 합니다.

<8풍(八風); 金•石•絲•竹•포(匏)•土•革•木의 8음(八音)을 가리키나 8방의 기운으로 해석키도 한다.>

좌구명 지음, 신동준 역주 『춘추좌전』 (下) 147쪽.

2. 雜과 和; 雜(다양성•차이)을 포괄하는 ‘和’

去和而取同, 夫和實生物, 同則不繼. 以他平他謂之和, 故能豐長而物歸之; 若以同裨同, 盡乃棄矣. 故先王以土與金木水火雜, 以成百物. 是以和五味以調口, 更四支以衛體, 和六律以聰耳, 正七體以役心, 平八索以成人, 建九紀以立純德, 合十數以訓百體. 出千品, 具萬方, 計億事, 材兆物, 收經入, 行絯極. 故王者居九畡之田, 收經入以食兆民, 周訓而能用之, 和樂如一. 夫如是, 和之至也. 于是乎先王聘後于異姓, 求財于有方, 擇臣取諫工而講以多物, 務和同也. 聲一無聽, 物一無文, 味一無果, 物一不講. 王將棄是類也而與剸同. 天奪之明, 欲無弊, 得乎? (『國語』 「鄭語」)

군왕은 정직한 주장에 근거한 화협(和協)을 버리고 간사한 아첨에 근거한 상동(相同)을 취하고 있습니다. 화협(和協)은 능히 만물을 생성할 수 있으나 상동(相同)은 발전할 수 없습니다. 음양을 서로 조화시키는 것을 화협(和協)이라 합니다. 그래서 능히 만물을 풍부하게 하고 발전시켜 하나로 통일시킬 수 있는 것입니다. 그러나 만일 상동(相同)으로 상동(相同)을 보완하면 아무것도 이룰 수 없습니다. 그래서 선왕은 土와 금목수화(金木水火)를 배합해 만물을 생성했던 것입니다. 5미(五味)를 조화시켜 입맛에 맞추면 사지를 강건케 해 몸을 보호할 수 있습니다. 6율(六律)을 조화시켜 귀를 총명케 하고, 이목구비의 7개 구멍인 7체(七體)를 단정히 하여 마음을 위해 일하게 하고, 머리•배•발•허벅지•눈•입•귀•손 등의 8색(八索)을 조정하여 인간의 형체를 완성하고, 심•폐•간•비•신•위•장•담•방광의 9개 내장기관인 9기(九紀)를 건전케 하여 순덕(純德)을 세우고, 王•公•大夫•士•조(皁)•여(輿)•례(隷)•료(僚)•복(僕)•대(臺) 등의 10수(十數)의 등급을 종합해 백관의 통속(統屬) 관계를 훈도합니다. 1천 개의 물품을 만들어내고 1만 개의 방법을 구비하고, 1억 개의 일을 계산하고, 1조 개의 물건을 재정(裁定)하여 경상수입을 거둬들이고 극한의 숫자를 사용하는 이유입니다. 덕분에 9주의 땅을 점유하고, 경상수입을 거둬들여 만민을 양육할 수 있습니다. 또 충신으로 백성을 교도하여 마치 한 집안 사람과 같이 화락하게 만듭니다. 그래야만 비로소 화협(和協)의 정점에 이를 수 있습니다. 이에 선왕은 이성의 왕후를 맞아들이고, 사방 각지에서 토산물을 진공케 하고, 군신들 중에서 간관(諫官)을 선발해 수많은 사무를 처리케 하면서 만물의 조화를 이뤄내기 위해 노력했던 것입니다. 성음(聲音)이 단지 한 가지 소리만 낼 경우 들을 만한 것이 없게 됩니다. 색깔이 모두 한 가지라면 문채가 없게 되고, 맛 또한 한 가지라면 미식(美食)을 애기할 수 없게 됩니다. 사물이 모두 한 가지뿐이면 비교할 만한 것이 없게 됩니다. 지금 군왕이 이 화협(和協)의 원칙을 포기하고 오직 상동(相同)하는 자들만 가까이 하고 있습니다. 하늘이 군왕의 총기를 빼앗아 갔는데 망하지 않으려 한들 그것이 과연 가능하겠습니까.

좌구명 지음, 신동준 역주 『국어』 510~511쪽.

公曰, 和與同異乎, 對曰異, 和如羹焉, 水火醯醢鹽梅, 以烹魚肉, 燀之以薪, 宰夫和之, 齊之以味, 濟其不及, 以洩其過, 君子食之, 以平其心, 君臣亦然, 君所謂可, 而有否焉, 臣獻其否, 以成其可, 君所謂否, 而有可焉, 臣獻其可, 以去其否, 是以政平而不干民無爭心, 故詩曰, 亦有和羹, 既戒既平, 鬷嘏無言, 時靡有爭, 先王之濟五味, 和五聲也, 以平其心, 成其政也, 聲亦如味, 一氣, 二體, 三類, 四物, 五聲, 六律, 七音, 八風, 九歌, 以相成也, 清濁大小, 長短疾徐, 哀樂剛柔, 遲速高下, 出入周疏, 以相濟也, 君子聽之, 以平其心, 心平德和, 故詩曰, 德音不瑕, 今據不然, 君所謂可, 據亦曰可, 君所謂否, 據亦曰否, 若以水濟水, 誰能食之, 若琴瑟之專壹, 誰能聽之, 同之不可也如是 (『春秋左傳』 「昭公二十年」)

齊경공이 물었다. “마음을 맞추는 和와 비위를 맞추는 同은 어떻게 다르오?” 안자(晏子)가 대답했다. “많이 다릅니다. ‘和’는 마치 국[羹; 국 갱)]을 만드는 것과 같습니다. 水와 火, 식초인 혜(醯), 고기와 생선으로 만든 장인 해(醢), 염(鹽), 매(梅)로 생선이나 고기를 조리할 때 우선 땔나무를 이용해 끓입니다. 이어 재부(宰夫)가 간을 맞추는데 양념으로 맛을 조화시킵니다. <‘양념으로 맛을 조화시킵니다.’의 원문은 제지이미(齊之以味)이다. 여기의 齊는 조제(調劑)할 劑와 통한다.>

맛이 부족한듯하면 양념을 더하고 지나치면 덜어냅니다. 윗사람이 그 국을 먹으면 마음이 평온해집니다. 군신지간(君臣之間)도 이와 같습니다. 군주가 가(可)하다 할지라도 그 중에 불가(不可)한 것이 있을 때에는 신하가 그것을 지적해 더욱 완전하게 만드는 것입니다. 또한 군주가 不可하다고 할지라도 그 중 可한 것도 있을 때에는 신하가 이를 지적해 不可한 것을 제거하도록 만드는 것입니다. 정사가 공평하게 돼 禮를 벗어나지 않는 불간(不干)이 되고, 백성들은 빼앗고자 하는 마음인 쟁심(爭心)이 없게 됩니다. 『詩經』 「상송•열조(烈祖)」에 이르기를, ‘간이 잘 맞는 국이 있으니 이미 맛의 조화를 이루었네! 국을 올리자 신령이 내려와 아무런 지적도 하지 않으니 상하가 다투지 않고 평화롭네!’라고 했습니다. <원문은 ‘역유화갱(亦有和羹), 기계기평(既戒既平), 종하무언(鬷嘏無言), 시미유쟁(時靡有爭)’이다. 계평(戒平)의 계(戒)는 구비(具備)의 뜻이다. 종하(鬷嘏)의 종(鬷)은 국을 바친다는 의미로 주(奏)와 통한다. 하(嘏)는 귀신이 이른다는 뜻으로 현존 『詩經』에는 가(假)로 되어 있다.>

선왕(先王)이 5미(五味)를 갖추고, 5성(五聲)을 조화롭게 한 것은 사람의 마음을 평정케 해 선정(善政)을 완성시키고자 한 것입니다. 성음(聲音) 역시 맛과 같습니다. 1기(一氣)와 2체(二體)，3류(三類)，4물(四物)，5성(五聲)，6률(六律)，7음(七音)，8풍(八風)，9가(九歌)가 서로 섞여 소리를 이룹니다. 또 청탁(清濁)과 대소(大小)，장단(長短), 질서(疾徐)，애락(哀樂), 강유(剛柔)，지속(遲速), 고하(高下)，출입(出入), 주소(周疏) 등이 서로 조화를 이룹니다. 윗사람이 이를 들으면 마음이 평온해집니다. 마음이 평온해지면 덕행이 和를 이루게 되는 것입니다. 『詩經』 「빈풍•낭발(狼跋)」에서 덕행의 명성에 하자가 없다는 뜻의 덕음불하(德音不瑕)를 언급했습니다. 그러나 지금 양구거(梁丘據)는 이와 다릅니다. 군주가 可하다고 하면 그 또한 可하다고 하고 不可하다고 하면 그 또한 不可하다고 합니다. 만일 맹물을 이용해 맹물의 간을 맞추려 하면 누가 이를 마실 수 있겠습니까? 또 금슬(琴瑟)로 어느 한 가지 소리만 탄주하게 되면 누가 이를 들을 수 있겠습니까? 同이 도리에 맞지 않은 것은 바로 이와 같습니다.”

좌구명 지음, 신동준 역주 『춘추좌전』 (下) 458~460쪽.

Ⅲ. 「禮運」•공자•묵자•장자의 和-同

1. 『禮記』 「禮運」편 大同-和

『禮記』 「禮運」 의 ‘大同’에서 同은 ‘平’이고 ‘和’이다. ‘大同’은 平和이다. 大同사회는 평등•평화사회이다.

1) 大同

大道之行也, 天下為公. 選賢與能, 講信修睦, 故人不獨親其親, 不獨子其子, 使老有所終, 壯有所用, 幼有所長, 矜寡孤獨廢疾者, 皆有所養. 男有分, 女有歸. 貨惡其棄於地也, 不必藏於己; 力惡其不出於身也, 不必為己. 是故謀閉而不興, 盜竊亂賊而不作, 故外戶而不閉, 是謂大同. (『禮記』 「禮運」)

大道가 행해지니 천하는 만민의 것이 되었고(大道之行也 天下為公)

어질고 유능한 자가 선출됨으로써, 신의 있고 화목하게 되었다(選賢與能 講信修睦)

자기 부모만 사랑하지 않고 자기 자식만 자애하지 않는다(故人不獨親其親 不獨子其子)

늙은이는 수명을 다하고, 젊은이는 재능을 다하고(使老有所終 壯有所用)

어린이는 무럭무럭 자랐으며(幼有所長)

홀아비 과부 고아 늙은이 병자도 모두 편히 부양 받았다(矜寡孤獨廢疾者 皆有所養)

남자는 직분이 있고 여자는 시집을 갈 수 있었다(男有分 女有歸)

재물의 낭비를 싫어하지만 자기만을 위해 소유하지 않으며(貨惡其棄於地也 不必藏於己)

노동하지 않는 것을 미워했으나 반드시 자기만을 위하지 않는다(力惡其不出於身也 不必為己)

간특한 모의가 통하지 않고 도둑 변란 약탈이 없으니(是故謀閉而不興 盜竊亂賊而不作)

대문을 닫지 않고 살았다. 이것을 일러 ‘大同’이라 말한다(故外戶而不閉 是謂大同)

2) 小康; 大同과 和의 분리

今大道既隱, 天下為家, 各親其親, 各子其子, 貨力為己, 大人世及以為禮. 城郭溝池以為固, 禮義以為紀; 以正君臣, 以篤父子, 以睦兄弟, 以和夫婦, 以設制度, 以立田里, 以賢勇知, 以功為己. 故謀用是作, 而兵由此起. 禹, 湯, 文, 武, 成王, 周公, 由此其選也. 此六君子者, 未有不謹於禮者也. 以著其義, 以考其信, 著有過, 刑仁講讓, 示民有常. 如有不由此者, 在勢者去, 眾以為殃, 是謂小康. (『禮記』 「禮運」)

오늘날 대도가 쇠미해져 천하는 가문의 사유물이 되었다(今大道旣隱 天下爲家).

그러므로 저마다 자기 부모만을 사랑하고 자기 자식만을 어여삐 여기며(各親其親 各子其子),

재물과 노동은 자기만을 위한 것이 되었다(貨力爲己).

이에 大人은 세습을 禮로 삼았으며(大人世及以爲禮),

성곽을 쌓고 못을 파서 굳게 지키고, 예의를 만들어 기강을 세웠다(城郭溝池以爲固 禮義以爲紀).

이로써 군신이 바르게 되고, 父子가 돈독하고 형제가 화목하고(以正君臣 以篤父子 以睦兄弟)

부부가 화락하게 되었다(以和夫婦).

용감하고 지혜 있는 자를 어질다 칭송하니(以賢勇知)

모두가 자기만을 위하여 공을 세우려 하였다(以功爲己).

禮로써 제도를 설정하고 田制가 수립되었다(以設制度 以立田里).

이에 세상에는 간특한 모의와 전쟁이 일어나기 시작했다(故謀用是作 而兵由此起).

이런 난세를 수습하고 禹·湯·文·武와 成王과 朱公 등이 천하를 차지하였다(禹湯文武成王周公 由此其選也).

이들은 모두 몸소 禮를 실천하고 禮로서 다스렸기 때문이다(此六君子者 未有不勤於禮者也).

즉 마땅함을 드러내고(義) 믿음을 쌓고(信) 허물을 밝히고(知)

어진 마음을 본받아(仁) 겸양토록 가르침으로써(禮)

백성들에게 五常의 道를 보여주었던 것이다(以著其義 以考其信 著有過 刑仁講讓 示民有常).

만약 이러한 道를 어기는 자가 세력가가 되면 모두에게 큰 재앙이 될 것이므로 제거했다. 이것을 일러 小康이라 말한다(如有不由此者在勢者去 衆以爲殃 是謂小康).

大同과 小康을 구분한 <예운편> 전체의 취지와 모순된다. 또한 大同 小康의 내용을 설명한 글에서는 소강사회의 이념은 仁禮이고, 대동사회 이념은 大道로 구분하고 있기 때문이다. 그러므로 “仁禮”와 “大道”는 다른 것임을 알 수 있다. 즉 대동사회는 周禮가 지향하는 사회가 아니라 大道가 지향하는 사회라는 뜻이다.

孔子가 지향하는 이상사회는 小康사회이다. 小康사회도 물론 공동체를 지향하지만 大同사회와는 달리 평등공동체가 아니라 혈연을 중심으로 하는 가부장적 차별공동체라는 점에서 다르다. 墨子와 老莊이 소망하는 大同사회의 통치이념은 兼愛 또는 大道인데 반해, 공자가 목표로 삼은 小康사회의 통치이념은 仁禮이다.

禮記/禮運篇의 필자는 大同社會를 주장한 것이 아니라 대동사회가 小康社會로 대체될 수밖에 없는 필연성과 당위성을 설명하고 있다. 禮記의 기록을 보면 소강사회는 ‘천하가 한 家門의 소유’(天下爲家)인 봉건사회이며 공자와 유가들이 지향하는 禮治社會임을 쉽게 알 수 있다. 禮記를 편찬 주석한 劉向(.BC 77-6)은 三代이전의 皇道를 大同으로, 三代의 王道를 小康으로 설명하고 있다. 즉 堯, 舜까지를 大同으로, 禹, 蕩, 文․武․周公 三代를 禮治의 小康社會로 규정한 것이다. 공자는 분명하게 克己復禮를 仁이라고 했고 周나라를 따른다고 말했다. 또한 공자는 堯舜을 조술하고 文武를 헌창했다고 증언하고 있다. 그러므로 공자는 堯舜의 이상을 가지고 있지만 현실적으로는 周公의 周禮를 부흥시키려 했으므로 禮治사회인 小康사회를 지향했다고 보아야 한다.

大同이라는 말의 일반적인 뜻은 대동소이(大同小異), 대동단결(大同團結), 태평성세(太平盛世)라는 의미로 쓰인다. 이 중에서 <태평성세>라는 의미의 어원은 『禮記』 <禮運篇>에 최초로 보이는 이상사회로서의 ‘大同’이다. 대동의 同은 平과 和의 뜻이며, 大同社會는 平等․平和사회를 의미한다. [禮記]에서의 대동사회는 “天下爲公(천하위공)” 즉 천하는 어느 가문의 私物이 아니고 만민의 公物(공물)이라는 강령을 기본테제로 한다. 반면 小康社會는 “天下爲家(천하위가)” 즉 천하는 어느 가문의 私物이라는 강령을 기본 테제로 한다. 이처럼 大同사회와 小康사회는 대립적이다. 그러므로 봉건시대에는 ‘大同’사상을 말하면 체제거부세력으로 단죄될 수 있는 불온한 사상이다.

기세춘 『동양사상 바르게 읽기』 (미출간, 2017) 208~209쪽.

3) 和와 同의 분리

이와 같이 天下爲公의 대동사회에서는 大同=和이었으나, 天下爲家의 소강사회에서는 和와 同이 분리되는 ‘和而不同(和하지만 同하지 않음)’이 된 듯하다.

이러한 和와 同의 분리를 여섯 가지로 나누어 설명한다.

설명을 매끄럽게 하기 위하여, 소강사회에서 和와 同이 분리되는 ‘和而不同’ 담론을 제공한 공자님의 말씀을 판단의 기준점으로 삼는다.

* 子曰: “君子和而不同, 小人同而不和.” (『論語』 「子路」)

‘君子儒의 和而不同’과 ‘小人儒의 同而不和’를 애써서 구분하기 위하여(君子儒의 和而不同과 小人儒의 同而不和이 共存할 수 없음을 증명하기 위하여) 공자님이 이 말씀을 한 듯하다. 그렇지만 해석을 어떻게 하느냐에 따라 ‘和而不同’의 느낌이 달라지므로 아래와 같이 세가지 해석을 선 보인다.

(해석 1); 선생님(공자)께서 말씀하셨다. “군자는 화합하나 부화뇌동하지 않는다. 소인은 부화뇌동하나 화합하지 못한다.”

<『춘추좌전』 「昭公 20年」을 보면 안자(晏子)와 제후(齊侯)가 화(和)와 동(同)의 다른 점을 논하고 있다. 임금이 可하다고 하지만 부당함이 있다면 신하가 부당함을 말씀 올려서 可함을 잘 이루게 하는 것이 화(和)이며, 임금이 可하다고 하면 可하다고 말하고 임금이 부당하다고 하면 부당하다고 말하는 것이 동(同)이라고 했다. 또 하안에 따르면 군자는 마음이 평화로우나 그가 보는 바는 각각 다르기 때문에 부동(不同)이며, 소인은 기호가 같지만 각기 이익을 다투기 때문에 불화(不和)하게 된다.>

동양고전연구회 역주 『논어』 (서울, 민음사, 2016) 285쪽.

‘공자가 君子儒의 和而不同과 小人儒의 同而不和를 구분하기 위하여 이러한 말씀을 했다’고 해석할 수 있다.

(해석 2); 군자는 조화를 이루지 동화되지 않으며, 소인은 동화되지 조화를 이루지 않는다(군자는 마음이 조화로운 상태이기 때문에 남과 어긋나지 않는다. 義를 따르기 때문에 결코 남과 똑같이 될 수 없다. 소인은 이와 반대이다.)

<군자의 일은 仁義일 뿐이다. 조화를 이루면 남을 잃지 않으며 동화되지 않으면 자신을 잃지 않는다. 여기서 仁이라는 德을 완성하면 義는 자연히 그 가운데 있게 됨을 알 수 있다.>

<주씨가 말했다. “군자가 조화한다는 말은 서로 공손하고 삼가며 협력하고 존경해 어긋나거나 다투고 꺼리거나 이기려는 뜻이 없다는 것이다. 동화되지 않는다는 말은 올바른 것을 지키고 이치를 따르며, 아부하거나 편당을 지으려는 습관이 없다는 것이다. 소인은 이와 반대이다. 조화와 동화, 이 두 가지는 겉으로는 서로 비슷해 보이지만 사실은 반대가 된다. 군자와 소인이 실제 모습에서 다른 면은 아주 미묘해 예로부터 지금까지 수레바퀴 자국 한 쌍처럼 똑같아 거의 알 수 없다.>

이토 진사이 지음, 최경열 옮김 『논어고의(論語古義)』 (서울, 그린비출판사, 2016) 468쪽.

(해석 3); 군자는 (남과) 어울리(고자 하)지 같아지(고자 하)지는 않는다. (반면에) 소인은 (남과) 같아지(고자 하)지 어울리(고자 하)지는 않는다.

<‘和와 同’이라는 추상적 개념을 ‘군자와 소인’과 등치시켜 해석하는 것이 일반적이다. 예컨대 하안은 “군자의 마음은 화평하지만 소견이 각기 다르기 때문에 不同이라고 말하고, 소인은 기호하는 바가 같지만 각기 이익을 다투기 때문에 不和라고 말한다(君子心和 然其所見各異 故曰不同 小人所嗜好者同 然各爭利 故曰不和).”라고 설명한다. 不同과 不和를 결과로 해석하는 것이다. 그런데 주희는 “군자는 義를 높이기 때문에 不同함이 있지만 소인은 이익을 높이니 어떻게 화합할 수 있겠는가(君子尙義 故有不同 小人尙利 安得而和)”라고 설명한다. 이렇게 되면 和는 좋은 것이고 同은 좋지 않은 것이 되어버린다. 그래서 주희는 和를 ‘어긋나거나 뛰는 마음이 없는 것’, 同을 ‘아첨하고 편들려는[편들면서 결탁하려는] 뜻이 있는 것(和者無乖戾之心 同者有阿比之意)’이라고 새기게 된다.

이 장을 해설할 때는 종래로 『춘추좌전』 「昭公 20年」에 나오는 이야기가 동원된다<위의 (해석 1)에서 소개함>. 『춘추좌전』 의 이야기를 의식하지 않더라도, ‘小人同而不和’에서 ‘同’은 ‘같음’으로 새기기보다 ‘같아지려고 함’으로 새기는 것이 적절하다. 和는 ‘오미(五味)의 조화’나 ‘팔음(八音)의 화해(和諧)’처럼 같지 않은 재료나 같지 않은 성조(聲調)를 가지고서 맛과 소리를 좋게 만드는 것을 의미한다. 和가 주는 의미는 개성의 존중에 있고, 同이 주는 의미는 개성의 말살에 있다고 설명할 수도 있을 듯하다.>

조명화 『논어역평』 (2) (서울, 현암사, 2017) 333~335쪽.

이러한 해석에 바탕을 두고, 和와 同이 분리될 수 밖에 없는 여섯가지 이유를 다음과 같이 제시한다.

① 禮治사회

기세춘 『오늘날 우리는 왜 묵자를 호출해야 하는가?』 (2016년 경향시민대학 가을학기 강좌 자료집) 151~152쪽.

* 禮不下庶人, 刑不上大夫 (禮는 庶人에게 까지 미치지 않고, 형벌은 大夫에 까지 올라가지 않는다. (『禮記』 「曲禮上」)

『禮記』<曲禮篇>에 의하면 禮는 庶人에게는 적용되지 않고, 法은 대부 이상에게는 적용되지 않는다고 적시하고 있다. 이러한 유습은 조선시대 우리나라 향약에도 남아 있다. 즉 상민이 죄를 지으면 곤장을 치고 옥에 가두지만, 양반이 죄를 범하면 곤장을 치는 대신 동구 밖에 서있게 하여 수치심을 느껴 반성하도록 했다.

당시 사회는 周禮에 따라서 공작 후작 백작 자작 남작 등 귀족과 대부 등 지배계급에게는 法이 적용되지 않고 禮만 적용되며, 大夫이하 四民과 賤民에게는 禮가 적용되지 않고 형벌만 적용되는 신분차별사회였다.

이러한 禮治社會에서 만민이 大同하지 않으며,  庶人들에게 평화가 없다. ‘同(大同)=和’가 아니다.

△ 周禮에 의하면 당시 형벌은 얼굴에 먹물을 뜨는 묵형(墨刑), 코를 베는 의형(劓刑), 불알을 거세하는 궁형(宮刑). 발꿈치를 자르는 월형(刖刑), 목숨을 끊는 사형(殺刑) 등 오형이 있고, 五刑의 죄목은 각각 500가지로 도합 2천5백가지 죄목이 있었다고 한다. 더구나 관장의 자의적인 법집행으로 민생이 극도로 피폐해지고 있었다.  『春秋左傳』 BC 539년의 기록을 보면 ‘구천용귀(屨賤踊貴)’라는 희한한 말이 등장한다. 그것은 ‘정상인의 온전한 신발은 값이 싸고, 죄를 지어 발꿈치를 잘린 병신의 뒤축 없는 신발이 비싸다’는 뜻이다. 즉 형벌이 가혹하여 형벌을 받은 병신이 성한 사람보다 더 많다는 것을 풍자한 말이다. “필부는 좋은 구슬을 가진 것만으로 죄인이 된다”는 주나라 속담도 같은 맥락이다.

(周禮/秋官司寇/36):

형법을 맡은 관리는 五刑의 법을 관장한다.           司刑掌五刑之法.

이로써 만민의 죄를 밝힌다.                         以麗萬民之罪.

먹물로 이마를 뜨는 죄목이 5백이요(墨罪),            墨罪五百.

코를 베는 죄목이 5백이요(劓罪),                     劓罪五百.

불알을 까는 죄목이 5백이요(宮刑).                   宮罪五百.

발꿈치를 자르는 죄목이 5백이요(刖刑),               刖罪五百.

죽음을 받을 죄목이 5백이다(殺罪).                   殺罪五百.

(春秋左傳/昭公3년) *BC 539년

나라마다 시장에서는                                國之諸市

온전한 신발은 값이 싸고, 병신 신발은 비싸다.        屨賤踊貴

② 勞心者•勞力者

勞心者•勞力者 사회가 되면서 和와 同이 분리된 듯하다. 勞心者의 삶은 평화롭지만(和) 勞力者의 삶은 고난의 연속이어서,  勞心者의 삶과 勞心者의 삶이 동일하지 않게 되었다.

“然則治天下獨可耕且為與? 有大人之事, 有小人之事. 且一人之身, 而百工之所為備. 如必自為而後用之, 是率天下而路也. 故曰; 或勞心,  或勞力; 勞心者治人, 勞力者治於人; 治於人者食人, 治人者食於人: 天下之通義也.” (『孟子』 「滕文公上」)

(맹자께서 말씀하셨다) “그렇다면 천하를 다스리는 일만 유독 농사를 지으면서 동시에 할 수 있다는 것인가? 대인(大人)이 할 일이 있고 소인(小人)이 할 일이 있다. 또한 사람에게는 백공(百工)이 만드는 것들이 다 필요한데, 만일 반드시 모든 것을 손수 만들어서 사용해야 한다면, 그것은 천하의 사람들을 이끌어 길에서 바쁘게 만드는 것이다. 그러므로 어떤 사람은 마음을 수고롭게 하고[勞心] 어떤 사람은 몸을 수고롭게 한다[勞力]. 노심자(勞心者)는 다른 사람을 다스리고, 노력자(勞力者)는 다른 사람에게 다스림을 받는다. 다스림을 받는 자는 다른 사람을 먹여 살리고, 다스리는 자는 다른 사람이 먹여 살리는 것이 세상에 두루 통하는 이치이다.”

<大人之事 小人之事(대인지사 소인지사); 조기에 따르면, 대인의 일은 군주가 교화를 행하는 것을 말하고, 소인의 일은 농업•공업•상업을 말한다. 路(로); 조기는 세상 사람들을 끌어내서 길에 가득하게 하는 것이라 하고, 주희는 길에서 사람들을 바쁘게 뛰어다니게 해서 쉴 시간이 없게 하는 것이라 한다. 勞心者(노심자); 조기에 따르면 군주이다. 勞力者(노력자); 조기에 따르면 백성이다.>

동양고전연구회 역주 『논어』 182~183쪽.

공자가 보기에 관자의 중리주의는 소인배들이나 할 짓이다. 소인배인 노력자(勞力者)들이 이(利)를 얻기 위해 혈투(먹고살기 위해 이전투구)하는 사이에, 군왕-귀족-유사들과 같은 노심자(勞心者)들은 인의예지신(仁․義․禮․知․信) 타령을 하자는 태도이다. 공자가 이(利)와 신(信)을 나누는 것은, 노력자 계급과 노심자 계급의 사회적 역할을 구분하려는 계급의식과 무관하지 않다. 실제로 노심자(지배계급)의 주변부에 배치된 노력자가 이(利)를 추구하기 위해 아귀다툼하는 계급사회에서, 어떻게 안민이 가능한지 묻지 않을 수 없다. <출처: http://peacemaking.tistory.com/search/노심자>

③ 공자의 ‘克己復禮’

克己復禮의 ‘ 克己’를 두 가지로 해석할 수 있다; ① 私慾을 억제하고 公益을 추구한다. ② 格物致知修身齊家治國平天下에서 ‘格物致知修身’까지를 ‘克己’로 간주할 수 있다.

‘格物致知修身齊家治國平天下’는 <致知, 格物, 誠意, 正心, 修身, 齊家, 治國, 平天下」 (『朱子語類』 「大學二•經下」)>에서 ‘誠意、正心’을 뺀 말이다.

(論語/顔淵1): *克己復禮

안연이 仁을 물었다.                                            顔淵問仁.

공자: 사사로운 욕망을 이기고 禮로 돌아가면 仁이 된다.          子曰 克己復禮 爲仁也

날마다 “克己하여 復禮”하면 천하가 仁者에게 귀의할 것이다.      一日克己復禮 天下歸仁焉

안연: 仁의 세목을 묻겠습니다.                                  顔淵曰 請問其目

공자: 禮가 아니면 보지도 말고 듣지도 말라.                     子曰 非禮勿視 非禮勿聽

禮가 아니면 말하지 말고 행동하지 말라.                         非禮勿言 非禮勿動

(左傳/隱公11년(BC 712년): * 禮란?

禮란 國과 家(가문)을 경륜하고, 社신과 稷신을 안정시키고,        禮 經國家 定社稷

民과 人을 차례지우고, 후사를 이롭게 하는 것이다.                序民人 利後嗣者也

**仁과 禮**

(中庸/28장):

天子가 아니면 禮를 말할 수 없고,        非天子 不議禮  *議=語也 擇也 作義也

法制와 文字를 만들 수 없다.               不制度 不考文.

(禮記/禮運): *禮는 權力

그러므로 禮란 군주의 중요한 권력인 것이다.                 是故 禮者君之大柄也.

혐의를 분별하고 분명치 않은 것을 밝히며,                   所以別嫌明微

귀신을 모시고 제도를 고안하며, 인의를 분별하는 도구로써    儐鬼神考制度別仁義 *考=成也. 按也

정사를 다스리고 군주를 편안케 하는 방도인 것이다.          所以治政安君也

(中庸/20章): *仁은 血緣愛 身分差別愛

공자왈, 仁은 紳士(지도자)다움이니                  子曰 仁者 人也

친척을 사랑하는 것이 중요하다.                     親親爲大 *親(친)=愛也 長父兄也

義는 마땅함이니 어진 이를 높여주는 것이 중요하다.  義者宜也 尊賢爲大.

친함에 따라 사랑하는 것은 차별이며,                親親之殺. *殺(쇄)=差也.

어진 자를 높여주는 것은 등급이다.                  尊賢之等. *等=差也 階級也

禮가 여기서 생기는 것이다.                         禮所生也.

(孟子/盡心上46): *요순의 仁은 差別愛

요순의 仁은 사람을 두루 사랑한 것이 아니다.       堯舜之仁 不徧愛人.

친척과 현자가 더 중요하기 때문이다.               急親賢也

**(墨子의 仁愛에 대한 비판)**

(墨子/經說上): *차별적이다

禮는 공경이다.                                      禮 敬也

禮는 귀한 자에게는 공평이지만,                      禮 貴者公

천한 자에게는 신분과 직분을 제한하는 명분일 뿐이니  賤者名

공경과 멸시를 함께 갖고 있으며,                     而俱有敬僈焉

등급과 다름을 차례지우는 것이다.                    等異論也  *異=不同也  *論=倫也 次也 別也

(墨子/大取): *불공평하다

유가들은 친밀함이 크면 후하게 하고                          親厚厚

친밀함이 적으면 박하게 한다고 하지만,                        親薄薄.

그것은 친한 사람에게는 좋지만 박한 사람에게는 좋지 않다.     親至 薄不至也  *至=善也.

의리상 친한 사람에게 후하게 한다고 하지만,                   義厚親

공평하게 행하는 것이 아니라 편파적으로 행하는 것에 불과하다. 不稱行 而類行. *類=偏頗也

(莊子/天運2): *虎狼仁也

송나라 재상 탕이 장자에게 仁을 물었다.                      商太宰蕩 問仁於莊子

장자: 호랑이와 이리도 仁을 합니다.                           莊子曰 虎狼仁也

짐승도 부자간에 서로 친밀하니 어찌 不仁이라 하겠는가?       父子相親 何爲不仁

지극한 仁은 친척(近親愛)이 없는 것입니다.                    至仁無親.

무릇 지극한 仁은 고상한 것입니다.                           夫至仁尙矣

孝만으로는 仁을 말하기에는 부족합니다.                      孝固不足以言之

이는 孝가 지나치다는 말이 아니라, 미치지 못한다는 말입니다.  此非過孝之言也 不及孝之言也

(강령탈춤 대사): *犬의 五倫

들어 보거라! 개(犬)에게도 五倫이 있으니,

털색이 지아비를 닮았으니(毛色相似) 父子有親이요,

주인을 알아보고 짖지 않으니(知主不吠) 君臣有義요,

하나가 짖으면 동내 개가 함께 짖으니(一吠衆吠) 朋友有信이요,

새끼를 배면 수캐를 멀리하니(孕後遠夫) 夫婦有別이요,

작은 놈이 큰놈에게 덤비지 않으니(小不大敵) 長幼有序라.

이와 같이 克己復禮의 復禮는 노예제 봉건사회의 이론을 집대성한  『周禮』로 되돌아가자는 것이다. 禮를 독점한 지배계급(군주  중심)만이 평화를 누리는 불평등 사회이다. 노예제 봉건사회의 불평등 아래에서 아랫것들(하층민)들에게 평화가 있을 수 없다. 노예주와 노예와의 목숨을 건 認定鬪爭이 벌어지는 상황에서 노예주와 노예가 同人이 될 수 없다. 和와 同이 분리된다.

묵자가 비판하듯이 禮의 差別愛는 平和와 거리가 멀다. 묵자의 天下無人의 兼愛가 이루어져야 大同할 수 있는데,  禮治사회의  差別愛로는 ‘和=同’이 될 수 없다. 兼治別亂<묵자의 겸애에 따른 義政으로 평화로운 통치가 가능하지만 공자의 別愛(差別愛)에 따른 力政으로는 혼란만 가중될 뿐이다>.

④ 人과 民

소강사회에서 人과 民이 분리되어 人계급은 和(평화롭지만) 民계급은 평화롭지 않아 人과 民이 같지 않다(不同). 和와 同이 분리된다.

갑골문(甲骨文)에는 民자로 보이는 글자를 찾을 수 없다. 그보다 조금 늦은 것으로 알려진 금문(金文)에 民자가 보인다. 이를 두고 그동안 여러 가지 학설이 대립되어 왔다. 첫째, 이를 나체로 보는 입장이다. 두 젖꼭지를 들어낸 어미 母자와 유사한 글자로 보고, 발에 기계를 찬 형상으로 이해한다. 民자의 금문 자형이 옷도 입지 않고 발에 기계를 찬 노예로 해석한다. 둘째, 꼬챙이로 눈을 찌르는 형상으로 본다. 셋째, 노예로 보는 해석에 이의를 제기하고 주나라 경전을 중심으로 해석하여 이주백성을 뜻하는 맹(萌) 또는 맹(氓)자의 가차(假借)로 보려는 경향이다. 넷째, 꼬챙이로 눈을 찌른 노예란 주장과 문헌기록을 합하고, 또 맹인이란 설을 더하여 은나라 때 ‘民’이라 불린 사람들이 따로 존재했다고 말한다.

이상을 종합하면 붙잡혀 눈이 찔린 채 이주해 와서 노동에 종사하는 노예들로 출발한 民이 신분변동을 거치며 결국 피통치자를 지칭하는 말로 의미신장을 하였으며 노예와 평민을 포괄하게 되었다고 할 수 있다. 나중엔 심지어 국왕 한 사람을 제외하고 정치사회의 모든 구성원을 지칭하게 되었다. 오늘날은 아예 최고 통치자까지를 포함하는 국민개념으로 발전하였다. 民이 정치적으로 중요한 사람이었으므로 군주는 그들의 수요를 만족시켜줄 의무가 있었다. 그렇지 않으면 國의 근본이 흔들릴 수 있었다. 결국 民은 피통치자 전체를 대변하는 글자가 되었으며, 군주의 상대로써 피통치자 전체였고, 天의 상대이며 國의 근본이었으며, 도덕의 표준이었고, 자유롭고 재산권을 가진 존재였다. <장현근 「민(民)의 어원과 의미에 대한 고찰」 『정치사상연구』 제15집 1호(2009년 봄) 131, 137~138쪽.>

民은 노예이었음.

<民의 처참한 생활>

(春秋左傳/昭公3년): *BC 539  *屨賤踊貴

齊의 대부 晏子가 말했다. 지금은 季世(末世)입니다.                   晏子曰 此季世也

民의 소출의 셋 가운데 둘은 公室에 빼앗기고,                        民三其力 二入於公

나머지 하나로 연명해야 합니다.                                     而衣食其一

공실의 곡간에는 재물이 좀먹고 썩어나는데                          公聚朽蠹

늙은이는 얼어 죽고 굶어 죽는 실정입니다.                           而三老凍餒.

나라마다 장터에서는                                                國之諸市

온전한 신발은 싸고, 발꿈치를 잘린 죄인의 신발이 비싼 형편입니다.    屨賤踊貴.

晉나라 대부 숙향(叔向)이 대답했다. 그렇습니다.                      叔向曰 然.

우리 공실도 역시 말세입니다.                                       雖吾公室 今亦季世也

길가엔 시체들이 서로 바라보는데 그들의 부는 더욱 넘쳐납니다.       道殣相望 而女富溢尤.

庶民들은 피폐하고 公室은 더욱 사치합니다.                         庶民罷敝 而宮室滋侈.

民들은 공실의 명령이라면 마치 도둑과 원수 보듯 달아납니다.         民聞公命 如逃寇讐.

⑤ 공자의 春秋大義에 따른 慕華사상; 和와 同의 분리

周禮가 실행되는 華夏族(漢族)은 平和를 누리지만, 四夷(南蠻, 東夷, 西戎, 北狄)에게 평화가 없다.

모화사상은 화하(華夏)문화를 존숭하고 오랑캐(夷狄)를 천시하는 공자의 春秋大義를 말한다. “夏”란 周禮가 시행되는 지역을 뜻하고, “華”란 문명이 높은 민족을 뜻한다. 그리고 華夏族 이외의 민족을  南만(蠻) 東이(夷) 西융(戎) 北적(狄) 등 四夷라고 불렀다. [說文解字]에서는 “남방의 蠻族은 虫(벌래)에서 나왔고, 북방의 狄族은 犬(개)에서 나왔고, 동방의 貊族은 豸(발없는 벌래)에서 나왔고, 서방의 羌족은 羊(양)에서 나왔으니 이것들은 다른 종족”이라고 풀이했다. 그래도 夏 문화의 뿌리가 夷임을 알았기에 夷를 욕보일 수 없으므로 朝鮮을 夷족에서 제외하여 貊족으로 고쳐 호칭했으니 조선인으로서는 억울하다고 말해야 할지 착잡한 심정이다. 그런데 朱子는 “夷족과 狄족은 사람과 짐승의 중간”이라고 말했다. 특히 조선선비들은 주자를  성현으로 추앙하며 일자일획도 달리 말하면 사문난적으로 처단되었으며, 따라서 조선을 비하하는 주자의 말도 天理로 굳게 믿었다. 그래서 조선 사람은 스스로를 비하하여 東夷이므로 본래부터 사람이 아니라고 믿었다. 다만 조선은 비록 “夷”이지만 오랫동안 중화문화전통을 공유해왔으며 도적인 淸을 물리치고 明을 잘 섬기고 계승했으므로 짐승에서 벗어났다고 자위했다. 이것이 사대모화사상의 이론적 근거였다. 그래서 수백년 동안 멸망한 明나라를 섬기며 죽은 明나라 황제인 신종과 의종의 사당을 세우고 제사하면서 이것이야말로 조선민족이 사람이 되는 유일한 길이라고 생각했다. 이런 어처구니없는 논리가 어디 있단 말인가? 그런데도 이러한 치욕스런 尊明사대주의 망령이 親日사대주의로 변신하더니 이제는 崇美사대주의로 꼬리표만 바꾸어 달고 횡행하고 있다. 지금 우리는 선조들의 잘못은 비난하면서도 선조들보다도 못난 스스로를 반성할 줄 모른다.

기세춘 『오늘날 우리는 왜 묵자를 호출해야 하는가?』 (2016년 경향시민대학 가을학기 강좌 자료집) 12~13쪽.

사대주의에 찌든 한국의 지배층은 慕華•慕日•慕美가 평화라고 주장한다.

⑥ 君子儒와 小人儒의 不和

공자의 꿈은 군자가 되는 것이었다. 君子란 大夫이상의 관료를 지칭한다. 그는 계씨 가문의 말단 家臣으로 시작하여 魯나라 公室의 대부로 승진했으므로 군자의 꿈을 이루었다. 그리고 그가 생전에 꿈도 꾸지 못했던 영광을 얻었다. 그가 죽은지 500여년이 지나 素王으로 인정되어 聖人으로까지 추대되었기 때문이다. 그러므로 그의 어록인 『논어』라는 책은 小人을 배척하고 君子가 되기 위한 교과서라 할 수 있다. 『논어』는 맨 앞의 學而편 첫머리를 君子로 시작하여 맨 뒤의 堯曰편 끝머리를 君子로 끝낸다. 이처럼 『논어』는 修身 齊家 治國 平天下를 목표로 하는 君子學이다.

그러므로 군자를 제대로 알아야 孔子와 『論語』를 안다고 말할 수 있다. 반대로 군자를 모르면 공자와 『논어』를 안다고 말할 수 없다. 과연 君子란 무엇인가? ‘天子’는 하늘의 소명을 받은 자이며, ‘君子’는 군주의 소명을 받은 자라는 뜻이다. 『논어』 맨 끝머리에서 이르기를 “天命을 모르면 군자가 될 수 없다”고 말한 것은 이 때문이다. 여기서 天命은 王權神授說을 말한 것이다. 따라서 군자는 당연히 성왕을 받드는 높은 벼슬아치를 말하는 것이다. 즉 『논어』에서 말한 군자는 ‘安人’ 즉 지배계급을 편안하게 하고, 나아가 ‘安百姓’ 즉 호족들까지도 편안하게 하는 治者를 지칭한다. 다만 당시 관장은 民을 돌보는 ‘安民’의 책임이 없었다. 民은 가문의 대인들과 장원의 호족들의 소유물이었기 때문이다. 그러므로 民을 돌보거나 생사여탈권을 가진 자는 대인과 호족이었다.

그래서 공자는 학문에는 자신 있지만 ‘군자의 직분을 수행하는 데는 부족하다’고 고백하고 있다. 이 때 공자가 말한 군자는 학자가 아니라 관장을 말한 것이 분명하다. 또한 자공은 “군자의 과오는 일식과 월식과 같다”고 말했다. 이것은 고위 공직자인 군자의 행동은 그들을 고용한 귀족들과 그들의 녹봉을 지급할 세금을 내는 장원의 소유주인 호족들이 지켜보고 있다는 말이다. 요즘 식으로 말하면 당시는 人(귀족) 계급이며 호족들인 百姓만이 유권자들이므로 이들 유권자들의 감시와 심판을 기다리라는 뜻이 될 것이다.

출처: http://peacemaking.tistory.com/1069

2. 묵자의 大同, 和

기세춘 『동양사상 바르게 읽기』 (미출간, 2017) 112~115쪽.

天下無人의 ‘安生生사회’에서는 ‘大同=和’가 된다. 和와 同은 相補的인 관계가 된다.

묵자는 인류의 공영과 평화를 지향한다. 묵자의 사상을 한마디로 말하면 “천하에 남은 없다(天下無人)”는 것이었다.

묵자는 왕권신수설과 천자주권론자인 유가들을 혹독하게 비판하고 인민주권론을 강조하지만 유일사상임을 내세우지 않는다. 다만 그는 하느님을 표준으로 삼아 각자가 주권자인 만인의 義를 통일하는 상동(尙同)을 주장한다. 하지만 상동은 서로 존중하고 하느님의 뜻으로 하나가 된다는 뜻일 뿐 멸절시켜야 할 악마와 사탄을 말하지 않는다. 이것은 이른바 大同사상과 같은 것이다.  大同이란 서로 다른 개인성인 ‘小異’들이 민중으로 통합되는 것을 말한다. 다만 묵자는 그 ‘大’라고 하는 전체성 또는 총체성을 민중의 하느님이라고 말한다는 점에서 독창적이다. 大同은 求同存異를 말하는 것이지 同中求同을 말하는 것이 아니다. 이는 장자가 지적했듯이 구만리 창공을 날아가는 봉황도 겨우 나무와 나무사이를 날아가는 뱁새도 서로를 배타하지 않아야 大同할 수 있는 것이다.

나는 <同異는 相補한다>는 墨子의 말씀을 읽고  거짓말 같아서 놀랐고  인류선각자를 만난 것에 감격했습니다. 특히 韓國은 이념대결인 동서냉전체제의 최전선에 처해 南北이 분단되어 60년동안 停戰狀態로 살고 있어 이민족처럼 이질성이 심화되고,  지금은 3차세계대전으로 비화될 수도 있는 일촉즉발의 불안한 핵전쟁 연습을 하고 있어 더욱 절감했습니다.

한국인은 음과 양을 대립적인 것으로 보지 않고 상보적인 것으로 파악했으며 그래서 상보(相補)와 상생(相生)을 상징하는 太極을 國旗로 삼았다. 이러한 한역(桓易)을 이어받은 주역(周易)에서는 “생명살림살이”가 바로 역(易)이라고 말한다(生生之謂易).  묵자는 바로 수메르문명과 요하문명을 계승했으므로 상극(相克)보다는 상생(相生)을 특히 강조한다. 그는 ‘同과 異는 상보적이다. 그러므로 和同은 서로 다른 것들이 함께 같은 길을 가는 것’이라고 말한다. 묵자는 당시에도 孔子와 천하를 양분할 정도로 위대한 명성을 누렸지만 지식이란 언제나 부정될 수 있는 것이므로 무오류의 지식은 없다고 가르쳤다.

(墨子/大取):

다름이 있어야 같음도 있을 수 있다.    有其異也 爲其同也 *注=異必由同而顯 同固異之總匯.

같음이 있어야 다름도 있을 수 있다.    爲其同也 異 *異=“有其異也”의 착간.

(墨子/大取篇):

다름을 보존하는 것이 화동하는 것이 된다.         有其異也 爲其同也.

(墨子/經說/上/下列):

同과 異는 서로 상보한다.                         同異交得

유와 무가 서로 기다리는 것(待對관계)과 닮았다.    放有無.

(墨子/經說上/上列):

同(같음)이란. 다른 것들이 함께하여 하나가 되는 것이다.             同 異而俱於之一也.

같음이란, 두 사람이 함께 보고 다 같이 기둥이라고 말하는 것이다.   同 二人而俱見是楹也.

신하와 백성들이 한 군주를 함께 섬기기로 약속한 것과 같다.        若事君.    (墨子/經說下/上列):

묵자: 지혜란 그것이 부정될 수 있음을 아는 것이다.  知 知之否之

완전무결하다고 만족하면 잘못이다.                  足用也誖.

그것은 그칠 곳이 없다고 말하는 것과 같다.          說在無以也*以=已也

지혜는 변론할 수 있어야 한다. (반증 가능성)        智論之 非智無以也.
그침이 없다고 하는 것은 지혜가 아니다.             非智無以也. 1

(墨子/經說下/下列):

묵자: 안다는 것은 모르는 것을 아는 것이다.              知 知其所以不知   언어와 취사선택에 대해 말하는 것이다.                   說以名取也.

안다는 것은 아는 것과 모르는 것이 섞여 있을 때 물으면,  知 雜所知與所不知 而問之則

이것은 아는 것이요 이것은 모르는 것이라고 말하고,       必曰是所知也 是所不知也

그것을 취사선택할 수 있다면,  둘 다 아는 것이다.         取去俱能之 是兩知之也.

그렇다고 우리는 묵자사상이 그 어떤 사상보다도 고차원의 사상이라거나 현대사회에도 전적으로 유효한 성서라고 주장하는 것은 아니다. 예컨대 장자도 묵자와 거의 동시대에 大同小異論을 말한바 있다. 그러나 그것을 가치중립적인 불가지론에 가깝지만 당시 전국시대에 가치상대주의를 말한 것은 價値戰爭을 반대한다는 점에서 묵자에 가깝다. 이처럼 묵자는 민중해방사상이면서도 반증가능성이 열린 사상이며 내용에 있어서도 현대사회에 필요한 위대한 사상임이 분명하다. 19세기 역사학인 랑게(Leopold von Ranke, 1795-1886)는 “각 시대에 있어서 정신적으로 위대한 것은 다른 어떤 시대의 그것과도 동등하며, 정신적인 위대성에 있어서는 차원의 높고 낮음은 존재하지 않는다”고 말했다. 묵자는 2천5백년 전에도 그렇고 지금 우리에게도 필요한 사상가이다.

3. 莊子의 大同

기세춘 『동양사상 바르게 읽기』 (미출간, 2017) 116•145쪽.

1) 大同•小同

(莊子/天下):

大同한다고 해도 小同에서는 다를 수 있다.     大同而與小同異.

*(大同=큰 범위의 같은 것들. 예컨대 動物)

이것을 일러 “小同의 異”이라고 한다.          此之謂小同異.

*(小同= 작은 범위의 같은 것들. 예컨대 곤충)

만물은 모두 같기도 하고 다르기도 한다.       萬物畢同畢異.

*(畢同=만물은 사물이라는 관점에서는 모두 같다

이것을 일러 “大同의 異”라고 하는 것이다.       此之謂大同異.

*(畢異=만물은 같은 것이 하나도 없다)

2) 求同存異

① 『莊子』 「則陽」

견문이 좁은 小知가 公論을 자처하는 大公調에게 물었다.        少知問於大公調曰*大公調=全體 公共 調和

무엇을 與論이라고 말합니까?                                  何謂丘里之言 *丘里= 마을 지역

대공조가 대답했다.*丘里= 四井爲邑. 四邑爲丘. *里 五家爲隣 五隣謂里         大公調曰

丘里는 온갖 성씨와 名칭이 모여 하나의 풍속을 이룬 곳이다.     丘里者 合十姓百名 而以爲風俗也.

異를 합하면 同이 되고(≒異中求同),                             合異以爲同

同이 흩어지면 異가 된다(≒同中求異).                           散同以爲異.

지금 말(馬) 백 개의 지체를 가리켜 말이라고 할 수는 없다.       今指馬之百體 而不得馬.

그렇지만 눈앞에 매어있는 말은,                                 而馬係於前者

백 개의 지체가 서 있는데 말이라고 한다.                        立其百體 而謂之馬也.

언덕과 산은 낮은 것을 쌓아 높아졌고,                           是故丘山積卑而爲高

江河는 작은 물들을 합해서 크게 된 것처럼,                      江河合水而爲大.

大人은 異를 합하고 아울러 公論을 이루는 것이다.(≒求同存異)       大人合幷而爲公.

②  『莊子』 「庚桑楚」

是蜩與學鳩同於同也 (이는 대붕을 비웃은 메까치와 비둘기처럼 同에서 同을 구하는 자들이다.) <조(蜩); 매미, 쓰르라미. 학구(學鳩); 메까치와 비둘기. 동어동(同於同); 同中求異, 혹은 異中求同과도 다르며 求同存異와도 다른 전체주의를 말한다.>

「庚桑楚」편에서는 대붕을 비웃은 메까치와 비둘기에 대해 同 속에서 同을 구하는 자들이라고 비판한다. 同中求同은 남도 자기와 같기를 바라는 전체주의를 말한다. 「逍遙遊」편이나 「齊物論」편의 의도는 同中求異 異中求同함으로써 求同存異하기를 요구한 우언이다. 그러나 이와 달리 오늘날 통속적인 해설은 잘난 대붕과 못난 뱁새를 차별한다. 이런 해설은 속물들의 마음일 뿐 장자의 본뜻이 아니다. 「逍遙遊」편은 ‘차별은 언어의 작란일 뿐 만물은 평등하다’는 「齊物論」의 서론 격이다.

장자 지음, 기세춘 옮김 『장자』 (서울, 바이북스, 2011) 75•481쪽.